他所谓养气，就是养心，养心就是养其义理之性，这样才能使心之流行不失序。
但是，反过来说，绝对至善的诚体，正是通过善恶的对立才体现出来。所谓主静，既是方法论，又是本体论。
而它的内容，既不是佛教以空为特征的真如佛性，也不是道家以无为特征的自然，而是儒家的道德人性。他所说的性，由于没有脱离道德本体，因此，归根到底仍是仁义之性。大其心就是尽其心，也就是自我超越，实现天人内外合一的本体境界。释氏便不穷理，皆以为见病所致。气质之性则是指人的生理心理的素质和才能，包括生理欲望等自然之性。
这至少说明心的主体能动作用，所谓心能尽性也就是这个意思。他要把二者统一起来，提出穷理尽性之学，其结果是把认知理性变成实现道德本体的方法和工具，最后被归结为大其心以合天心的自我超越、自我体验。所谓良知本体，无非是虚灵明觉之心，它既是本觉，又是知觉，既是本体，又是作用。
心即是性，即是良知，有未发之中便有已发之和。湛甘泉的随处体认天理以及心无内外、性无内外之说，也是心性合一的主观道德论，但在王阳明看来，这还不够彻底，还是以承认天理的普遍性与外在性为前提，而他的良知说，却完全是内在的而不是外在的，是自律的而不是他律的。七情有着俱谓之欲，欲俱为良知之蔽。[28] 另方面又是指所以能视听言动之理。
已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存。只有通过实践，才能实现其本体存在。
但是，陆王派确实不同于程朱派，他们的最大特点是，在突出道德主体的同时，也突现了个体的心，即个人的主观意识，正是这一点，引发出某些反传统的思想。[47]《王学质疑·原序》。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在。[30] 这所谓良知，无非是道德良心，这被认为是人人具有的内在本性，作为本体存在，它是普遍的、绝对的，也是超越的。
但人有一段血气，便有一段精神[15]。他在评论告子生之谓性时指出，性无善无不善之说，本来不错，但是由于告子执定看了，即把无善无恶之性看成在内者，又说善恶是感物而生，故把物看成在外者，这就出了差错。[36] 这就是说，性不仅仅是善，而且有恶，善固然是性，恶亦不能说不是性。所谓心性本体，并不是一个认识问题，而是实践问题。
[8]《语录上》，《象山全集》卷三十四。王畿在引述王阳明的心性之学时说：就论立言，亦须一一从圆明窍中流出，盖天盖地始是大丈夫所为，傍人门户，比量揣拟，皆小技也。
其根源就在于对良知的本体论解释。[22] 因此，他认为，体用性情彻上彻下只是一贯，更有甚上一截，下一截？[23] 当然，朱熹也主张不以动静分体用，但是当他讲到性时，承认气质之外，有天地之性。
[5]《语录下》，《象山全集》卷三十五。心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。这里，陆九渊提出了自我意识、自我实现的问题。因此，要存心，则必须去欲。理学派提出了一个宇宙本体论，以一理或太极之理为宇宙本体，但是它又分为性理和物理（在人则为性理，在物则为物理），即由自然之理分为所当然与所以然之理，这样就有物我内外之分。当其实现之时，天人合一、物我合一，个体同群体的对立也就消失了。
对于理学派的格物致知说，就连陆九渊也是接受的。所去之欲，则是物欲即感性欲望之心。
道心既有普遍性，又是自主的，这就是陆九渊的心性合一说。生之谓性，生字即是气字，犹言气即是性也。
[15]《语录下》，《象山全集》卷三十五。他虽然接受了朱熹的心体用说，但他不像朱熹那样，把心分为形上形下两个层面，以前者为未发之体，以后者为已发之用，体用性情截然分明，心之本体不可见，只有靠心之作用而知其体。
[29] 虚灵明觉作为良知本体，绝不离知觉作用，因为离了知觉之心，便无所谓良知。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶，当辞逊，是非在前，自能辨之。这同牟宗三先生把陆、王一派看成是从孔、孟以来儒家传统的真正代表，而把程、朱一派看成是别支，结论虽然不同，但思维方法是相同的，即都要在理学中找出一派作为传统或正统思想的代表，而把其他派别划到正统之外。但是，王阳明心性论的最大特点是，提倡以心为本体的自主自律原则，即道德主体精神。
这并不是说，陆九渊提倡个体意识或个性解放，但是在他的思想中，确实包含着个性发展的可能因素。[7] 这里，所存之心，就是本心或良心。
从根本上说，他是一个道德实践论者。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。
他认为，理学家所说的理，只能是性理，不能是物理，理学所要解决的是心性论问题，而不是认识论问题，也就是实践理性问题，而不是认知理性问题。应该说，中国传统心性论的主体思想，发展到王阳明才真正完成了，才取得了它的完备形态。
但是，王阳明恰恰是从知觉上讲天理，从作用上讲本体。欲之多则心之存者必寡，欲之寡则心之存者必多，故君子不患夫心之不存，而患夫欲之不寡，欲去则心自存矣。如果依傍权威，反而丧失了你自己的良知，也就是丧失了真己。[10]《人心惟危，道心惟微……》，《象山全集》卷三十二。
王阳明的这些说法，在理论上遇到了很大困难，性既然是至善，又何以有恶？也许正是出于这个原因，他又提出性无善无不善和性无善无恶之说。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。
其实，在我们看来，程、朱理学和陆、王心学都是传统思想的继承和发展，在理学的核心问题、即心性问题上，表现得十分明显，因为他们都是道德形上论者。朱熹请他到白鹿洞书院讲学，他的题目就是孔子的君子喻于义，小人喻于利，而且讲得很有感情，使学生们痛哭流涕，也受到朱熹的赞赏（他的讲义，至今还刻在白鹿洞书院遗址的石壁上）。
知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。既然人人都有道德本心或良心，那为什么还要存心呢？照陆九渊所说，是因为有害之者，这害之者不是别的，就是物欲之心。